makekaresus

Теория Власти
Бодрийяровская акцентуация фиксируется на объекте, а именно, на знаке, фактически игнорируя субъект или «исторических акторов» вроде классов и капиталистических корпораций. Вроде бы порядки симулякров генерируются в определенный момент и в дальнейшем поддерживаются социальным праксисом. Тем не менее, порядки симулякров безличны и не сознающие своего ограничения историческими акторами. Далее согласно Бодрийяровой обусловленности структуралистскими и постструктуралистскими теориями, коды – естественные языки и также унифицированные коды потребления – фактически детерминируют сами понятия субъекта, «Я» или идентичности, облекая их формой и наделяя содержанием. Другими словами когерентность и единство «Я» - мышление, знание субъекта – остаются владениями языка, эффектом дискурса или симуляции.
Бодрийяр вполне адекватен, когда говорит, что симулякры не ограничиваются игрой со знаками, но полновесно вовлекаются в социальные отношения и власть. Феномен власти актуализируется посредством знаков и социальной логики различия; знаки, таким образом, маркируют и репродуцируют власть. Фундаментальное назначение каждого порядка состоит в том, чтобы увеличить контроль над миром, природой и людьми. В отличие от Марксистской теории, класс, группа, сообщество или отдельный индивидуум определенно находятся «позади» этого двигателя социального контроля. После Фуко и Ницше Бодрийяр понимает власть как собственность знаковой системы, а не владение отдельного человека. Для Ницше «знание функционирует как инструмент власти» и точно так же для Бодрийяра каждый порядок симулякров производит знание, идеи и восприятия, которое поддерживает и воспроизводит властные отношения данного порядка. Знание никогда не бывает нейтральным и власть не располагается в единственной точке отправления системы, но рассредоточивается повсюду, вовлекаясь в социальные отношения, обмены и процессы. Власть осуществляется лишь в пределах системы, либо через абстрагирование (дискурс) существующего властвования, конструируя знание; в этом смысле «власть – знание». Но, в конце концов, Бодрийяр резко отходит от вдохновленной Ницше аналитики Фуко. Во-первых, Бодрийяр исследует ограничения, налагаемые системой потребления, чего в рефлексия Фуко не наблюдалось. Во-вторых, француз утверждает, что дисперсная сетка властных отношений Фуко была отменена в третьем порядке симулякров более эффективным средством контроля – Кодом.

Первые тексты (нелитературного содержания) на аккадском языке появляются в Двуречье примерно в середине 3 тысячелетия до н. э., то есть в то время, когда уже существовали шумерские литературные произведения. Но при этом некоторые древнейшие шумерские тексты написаны писцами, носящими семитские имена. Вместе с тем основное количество шумерских литературных памятников дошло до нас от периода между 2000 и 1800 годами до н. э. – от того времени, когда шумерский, по всей видимости, уже не был разговорным языком. Основная масса аккадских литературных текстов появляется после 18000 – 1740 годов до н. э. (1739 – год разгрома южных городов Месопотамии царем Самсуклуна, сыном Хаммурапи, и гибели э-дуббы, шумерской чиновничьей школы) – во второй половине II тысячелетия – не только по-аккадски, но и все еще по-шумерски. Мы не всегда можем сказать, на каком же именно языке был создан памятник первоначально – на шумерском или аккадском: переводы с одного языка на другой выполнялись регулярно, особенно когда речь шла о гимнах, молитвах, богослужениях. Создается впечатление, что для жителей древнего Двуречья не играло существенной роли, на каком языке написано сочинение. Например, в одном аккадском каталоге, содержащем заглавия и первые строки ритуальных и литературных текстов, аккадские и шумерские названия перемешаны. Видимо, какие-то иные критерии, а не языковая принадлежность, определяют в данном случае культурную основу литературного труда.
У большинства аккадских мифологических и эпических персонажей существовали шумерские прототипы. Герой знаменитого аккадского эпоса Гильгамеш – шумер: ему посвящено несколько шумерских поэм-сказаний, большая часть которых и легла в основу аккадской эпопеи. Шумерский царь-мудрец Зиусудра («Нашедший жизнь дальних дней») оказывается предтечей сразу двух вавилонских героев Атрахасиса («Превосходящий мудростью») и Утнапиштима (перевод шумерского имени Зиусудра). Также как и Зиусудра и Атрахасис, Утнапиштим пережил потоп благодаря покровительству бога Эйи, шумерского Энки, но, в отличии от них, он не является героем самостоятельной истории: она введена в эпос о Гильгамеше (таблица XI).
Шумерский сюжет о потопе получает в аккадской литературе совершенно иное воплощение, например, рассказ о потопе в эпосе об Атрахасисе и в эпосе о Гильгамеше. Эпос об Атрахасисе, как и сказание о Гильгамеше, относится к вершинам вавилонского поэтического творчества. Рассказ о сотворении людей, о том, как присудили им «бремя Божье», о бедствиях, насылаемых на людей богами, постоянно недовольными ими, о вечном страхе людском перед богами, об их зависимости от гневных, капризных, неуловимых божественных сил построен необыкновенно искусно, с ритмическим нарастанием действия, с рефреном, кольцом, соединяющим начало и конец песен-глав: «Не прошло и двенадцати сотен лет, земля разрослась, расплодились люди…». Каждое новое бедствие, уготованное роду людскому, превосходит предыдущие по своей разрушительной силе, и потоп, который должен был уничтожить все человечество, становится, таким образом, завершающим весь эпос событием, наиболее драматичным и самым ярким. В эпосе о Гильгамеше роль потопа иная: это лишь одно из звеньев повествования о поисках и скитаниях главного героя, о его судьбе смертного, судьбе, чью обреченность рассказ, вложенный в уста единственного бессмертного, только подчеркивает. Повествование о потопе в «Гильгамеше» ведется от первого лица, и потоп как бы видится глазами очевидца – это придает рассказу образную силу и выразительность. Совершенно иначе, но едва ли не более драматично трактован соответствующий эпизод в эпосе об Атрахасисе, но там рассказ ведется уже как бы от лица автора. Другие тексты говорят о городах, основанных до потопа. По преданиям, каждый из царей этих городов правил тысячи лет. После потопа, который вавилоняне считали окончанием старой и началом новой истории человечества, продолжительность правления царей сократилась до более привычных сроков.
«Поэма об Атрахасисе» настолько похож на повествование книги Бытия, что связь этих повествований друг с другом не вызывает сомнений. Эпос об Атрахасисе «Когда боги, подобно людям...» – этот текст известен в нескольких разновременных версиях: старовавилонского времени (правление Аммицадуки, 1646 – 1626 годы до н. э.), написанная Ку-Айей, младшим писцом, в редакции, состоящей из трех таблиц – это основная версия текста; два средневавилонских фрагмента – один из вавилонского города Ниппура, другой – из Рас-Шамры (древнего Угарита на сирийском побережье Средиземного моря, конец II тысячелетия до н. э.); новоассирийская версия происходит из библиотеки Ашшурбанапала (VII век до н. э.). В настоящем переводе сделана попытка создать сводный текст, основываясь на всех известных нам вариантах и фрагментах. Для этого в основную старовавилонскую версию там, где это было возможно, добавлены фрагменты других версий, в ряде случаев дополняющие или по-иному основывающие эпизоды эпоса (к примеру, в ассирийской версии более ярко, чем в основном тексте, освещена тема голода в стране, сновидение Атрахасиса, постройка корабля); где возможно, из дополнительных версий вставлены пропущенные и разбитые отрывки.
Человек сотворен из плоти и крови убитого бога-мятежника, смешанных с глиной. Он берет на себя всю работу, а боги отдыхают. Человек размножается, и производимый людьми шум начинает раздражать богов. Пытаясь уменьшить шум, они посылают на землю эпидемии, голод и засуху. Наконец боги собираются вместе и решают полностью уничтожить надоевшее творение. «Собранье всех великих богов, Не послушав, на злое дело решилось. Боги решились на гибель мира. Злое дело уготовил людям Энлиль. Так сказал перед всем собраньем: «Принесем вместе о потопе клятву!». Ану первый пред ним поклялся». Но замысел не удается осуществить из-за противодействия бога-творца Энки, который советует своему любимцу Атрахасису направить все молитвы и приношения нужному богу, дабы тот отвел от него наказание. Энки предупредил Атрахасиса, что, согласно замыслу богов, человечество будет уничтожено великим потопом, а значит, спасти себя, свою семью и животных можно, лишь построив большой корабль. «Эйя уста свои открыл, Так рабу своему отвечает: «Ты говоришь: «Что я узнаю?» - Следи же за вестью, что ныне шлю я!». «Внемли, о стена! Хижина, слушай! Разрушь свой дом, корабль выстрой! Презри богатство, спасай душу! Корабль, который ты построишь, Шириною длине да будет равен!.. Назови его именем «Спасающий жизни»! Покрой его крышей, подобно Апсу! Так, чтобы солнце внутрь не проникло. Да будет закрыт он и сверху и снизу! Его снаряженье должно быть прочным. Пусть густая смола укрепит его крепость. Я же нашлю на вас ливень. Изобилие птиц, обилие рыбы. Следи за сроком, что сообщу я. В корабль войди, закрой все двери. Возьми зерна и добра, что имеешь, Жену, семью, родню, рабочих. Тварей степных, травоядных и диких Я пошлю к тебе, к твоим воротам». Когда по окончании потопа Атрахасис снова приносил жертвы, боги, охваченные нетерпением, вились вокруг жертвенного дыма, как мухи: «На четыре ветра принес он жертву, Он поставил богам воскуренье, Приготовив пищу, пред богами поставил,.. Боги почуяли благовонный запах, К приношению, словно мухи, собрались. Когда же они вкусили жертвы, Поднялась Нинту, пред всеми встала. «Где был Ану и его разум? Как? И Энлиль приблизился к жертве? Потоп устроили, не подумав, Приговорили людей к истребленью! Вы решились на гибель мира! Их ясные лики потемнели ныне!» И она подошла к амулету мухе, Что Ану изготовил и носил на радость. «Мне – его скорбь! Да сужу мои судьбы! Да скроется горе! Да открою лик мой! Воистину, темные дни не вернутся!..» . Эта история о потопе пересказана в «Эпосе о Гильгамеше» и имеет определённые параллели с рассказом о великом потопе в книге Бытия. Европейские ученые нашли «Поэму о Гильгамеше» раньше «Атрахасиса», поэтому и цитировали больше.
Отмечая в Библии повествования, параллельные вавилонским сказаниям, Фр. Делич останавливается на вавилонском сказании о Гильгамеше: «весь этот рассказ точь-в-точь, как он записан был в Вавилоне, перешел в Ханаан. Но вследствие наличности других геологических условий забыли, что море было главным фактором (потопа), и отсюда мы находим потоп в Библии два рассказа о потопе, которые не совсем невозможны с научно-естественной точки зрения, но совершенно противоречат друг другу». Эпос о Гильгамеше, написанный на вавилонском литературном диалекте аккадского языка, является центральным, важнейшим произведением вавилоно-ассирийской литературы. Песни и легенды о Гильгамеше дошли до нас записанными клинописью на глиняных плитках – таблицах – на четырех древних языках Ближнего Востока: шумерском, аккадском, хеттском и хурритском; кроме того, упоминания о нем сохранились у греческого писателя Элиана и у средневекового писателя Теодора бар-Коная. Самое раннее известное упоминание о Гильгамеше старше 2500 года до н. э., самое позднее относится к XI веку до н. э. Шумерские былины-сказки о Гильгамеше сложились еще в конце первой половины III тысячелетия до н. э., хотя дошедшие до нас записи восходят к XIX – XVII веков до н. э. На такую более древнюю дату возникновения поэмы указывает ее язык, несколько архаичный для начала II тысячелетия до н. э., и ошибки писцов, свидетельствующие о том, что они уже и тогда не во всем ясно ее понимали. Некоторые изображения на печатях XXIII – XXII веков до н. э. явно иллюстрируют не шумерские былины, а именно аккадский эпос о Гильгамеше.
Уже древнейшая, так называемая «Старовавилонская», версия аккадского эпоса представляет новый этап в художественном развитии месопотамской литературы. В этой версии содержатся все главнейшие особенности окончательной редакции эпоса, но она была значительно короче ее: так, в ней отсутствовали вступление и заключение позднего варианта, а также рассказ о великом потопе. От «Старовавилонской» версии поэмы до нас дошло 6 – 7 не связанных между собой отрывков – сильно поврежденных, написанных неразборчивой скорописью и по крайней мере в одном случае неуверенной ученической рукой. По-видимому, несколько иная версия представлена аккадскими фрагментами, найденными в Мегиддо в Палестине и в столице Хеттской державы – Хаттусе (ныне городище близ турецкой деревни Богазкей), а также фрагментами переводов на хеттский и хурритский языки, тоже найденными в Богазкее; все они относятся к XV – XII векам до н. э. Эта так называемая периферийная версия была еще короче «Старовавилонской». Третья, «Ниневийская», версия эпоса, была, согласно традиции, записана «из уст» Син-лике-уннинни, урукского заклинателя, жившего в конец II тысячелетия до н. э. Эта версия представлена четырьмя группами источников: 1) фрагменты не моложе IX века до н. э., найденные в Ашшуре в Ассирии; 2) более ста мелких фрагментов VII века до н. э., относящихся к спискам, которые когда-то хранились в библиотеке ассирийского царя Ашшурбанапала в Ниневии; 3) ученическая копия 7 – 8 таблиц, записанная под диктовку с многочисленными ошибками в VII веке до н. э. и происходящая из школы, находившейся в ассирийском провинциальном городке Хузирине (ныне Султан-тепе); 4) фрагменты VI века до н. э., найденные на юге Месопотамии, в Уруке (ныне Варка). «Ниневийская» версия текстуально очень близка к «Старовавилонской», но пространнее, и язык ее несколько подновлен. Есть композиционные отличия. С «Периферийной» версией, насколько можно судить, у «Ниневийской» текстуальных схождений было гораздо меньше. Есть предположение, что текст Син-лике-уннинни был в конце VIII века до н. э. переработан ассирийским жрецом и собирателем литературных и религиозных произведений по имени Набу-зукуп-кену; в частности, высказано мнение, что ему принадлежит идея присоединить в конце поэмы дословный перевод второй половины шумерской былины «Гильгамеш и дерево хулуппу» в качестве 12-й таблицы.
Рассказ о потопе и описан в одиннадцатой таблице Эпоса о Гильгамеше. Гильгамеш решил обеспечить себе бессмертие и отправился в долгое путешествие, полное приключений, чтобы найти предка Утнапиштима, от которого он надеялся узнать тайну вечного существования, которой боги одарили его. Когда он достиг острова, на котором жил Утнапиштим, Гильгамеш спросил у него «Тайну Жизни». Далее приводится рассказ праведника Утнапиштима о своем чудесном спасении от потопа. В конце он называется Хазизатра – «разумнейший», или «благочестивейший». Утнапиштим рассказывает историю потопа Гильгамешу. Замечательно, что причиною решенного богами гибельного дела были грехи жителей Шуруппака, легендарного древнего города, где жил Утнапиштим. Эа-Энки, без ведома прочих богов, открывает во сне Утнапиштиму их решение и дет следующее повеление: «Хижина, хижина! Стенка, стенка! Слушай, хижина! Стенка, запомни! Шуриппакиец, сын Убар-Туту, Снеси жилище, построй корабль, Покинь изобилье, заботься о жизни, Богатство презри, спасай свою душу! На свой корабль погрузи все живое. Тот корабль, который ты построишь, Очертаньем да будет четырехуголен, Равны да будут ширина с длиною, Как Океан, покрой его кровлей!» . В соответствии с повелением бога Эа, Утнапиштим строит корабль и говорит: «В пятеро суток заложил я кузов: Треть десятины площадь, борт сто двадцать локтей высотою, По сто двадцать локтей края его верха. Заложил я обводы, чертеж начертил я: Шесть в корабле положил я палуб, На семь частей его разделивши ими; Его дно разделил на девять отсеков, Забил в него колки водяные, Выбрал я руль, уложил снаряженье. Три меры кира в печи расплавил; Три меры смолы туда налил я, Три меры носильщики натаскали елея: Кроме меры елея, что пошла на промазку, Две меры елея спрятал кормчий» . Когда Утнапиштим окончил постройку корабля, он устроил роскошный пир «как в день Нового года (акиту)» . Он снабдил олениной и бараниной тех, кто помогал ему в работе по постройке: «Соком ягод, маслом, сикерой, вином и красным и белым народ поил, как водой речной». Далее Утнапиштим рассказывает: «Нагрузил его всем, что имел я, Нагрузил его всем, что имел серебра я, Нагрузил его всем, что имел я злата, Нагрузил его всем, что имел живой я твари, Поднял на корабль всю семью и род мой, Скот степной и зверье, всех мастеров я поднял. Время назначил мне Шамаш: "Утром хлынет ливень, а ночью Хлебный дождь ты узришь воочью,- Войди на корабль, засмоли его двери". Настало назначенное время: Утром хлынул ливень, а ночью. Хлебный дождь я увидел воочью. Я взглянул на лицо погоды – Страшно глядеть на погоду было. Я вошел на корабль, засмолил его двери – За смоление судна корабельщику Пузур-Амурри. Чертог я отдал и его богатства» . Боги Месопотамии, устрашенные потопом, спасаются в верхние области неба, где имеет свое обиталище бог Ану. Прежде чем войти, «они сгибаются и съеживаются, подобно собакам». Они огорчены и расстроены тем, что случилось, и слезно, в крайне подавленном состоянии подают свою жалобу. Шесть дней и ночей свирепствует бурный потоп; все люди опять превращаются в землю. Тогда Утнапиштим открывает люк и, ослепленный светом, со слезами падает ниц. На горе Низир останавливается ковчег. Утнапиштим выпустил на разведку голубя, который вернулся, не найдя сухого места на земле, потом – ласточку, тоже вернувшуюся обратно, наконец – ворона, который не вернулся, что говорило о том, что на земле уже есть сухие места. Утнапиштим высадился на землю и принес жертву богам. Те благосклонно вдохнули аромат жертвы, как мухи роем собирались вокруг жертвователя и раскаялись в том, что так сильно наказали людей. Иштар, мать богов, не хотела, чтобы Энлиль, бог земли, присутствовал при жертве каждения, потому что он необдуманно приговорил землю к потопу и «послал гибель на моих людей». Энлиль же, видя корабль Утнапиштима, огорчился о том, что одному человеку оставлена жизнь. Но другие боги призвали его к ответу, так что в конце концов он привел Утнапиштима и его жену к богам и даровал им бессмертие. Он поставил его и его жену на колени, коснулся их лбов, встал между ними и благословил на вечную жизнь: «Доныне Утнапиштим был человеком, отныне же Утнапиштим нам, богам, подобен! Пусть живет Утнапиштим в устье рек, в месте далеком!». Праведник получил вечную жизнь, не получив божественного статуса. Имеет ли это посвящение какое-либо отношение к ритуалам посвящения в бессмертные, проводившимся в Сирии и Палестине (рефаимы) – сказать трудно. Скорее всего, истоки здесь шумерские. Праведник находится под покровительством Энки-Эа – бога мудрости, тайны, искусства и магии. Образ его жизни, его поведение и сознание противостоят поведению и сознанию беспечного героя, ведомого неукротимым Уту-Шамашем. Праведник бессмертен не в результате ритуала посвящения (ритуал лишь закрепляет уже достигнутое), а в результате всей своей жизни.
Сходство между этим рассказом и 6 – 8 главами книги Бытия несомненно. В обоих случаях идет речь об испорченности мира, о повелении взять в корабль живые существа, описывается устройство ковчега, изображается самая катастрофа и ее последствия до заключения завета человека с Богом. При сходстве библейского рассказа о потопе с вавилонским, между ними существует и весьма значительное различие. Рассказ вавилонский запечатлен характером политеизма. Самый потоп представляется делом безрассудства Бэла, а спасение Газизадры капризом Эа. Библейский рассказ, наоборот, имеет строго монотеистический характер и полон указаний на глубокий смысл событий. Много различий между двумя повествованиями и в отдельных моментах. Так, по Библии от потопа спасается только Ной и три сына его с женами; по клинообразным надписям в ковчег входит Газизадра с женой, рабами и рабынями, друзьями и моряками. Продолжительность потопа, по клинообразным надписям – 14 дней, по Библии – год и десять дней. По надписям, из ковчега, после прекращения дождя, выпускается сначала голубь, потом ласточка и наконец ворон; по книге Бытия – сначала ворон, а потом голубь. Спасенный от потопа Газизадра в награду за свое благочестие получил бессмертие и поселен в «отдаленном месте», где он был подобен богам. Судьба Ноя была судьбой обыкновенного человека-праведника (Быт. 9:28 – 29). Ленорман по этому поводу говорит следующее: «Предоставляю другим более смелым высказаться относительно этого вопроса… При теперешнем состоянии науки это проблема; решение ее возможно только на основаниях веры и чувства; чистое знание и критика не дают еще средств для ее решения».

Что такое представлял из себя докетизм, обличаемый св. ап. Иоанном, а позже Св. Игнатием Антиохийскими? Было ли это самостоятельное, отдельное заблуждение или только часть гностицизма – сказать трудно; правильнее второе предположение. Ибо хотя гностицизм вполне развился лишь во 2-ой трети II-го века, однако начатки его восходят к апостольскому веку. Докетизм, или учение о призрачности тела и телесной жизни, в особенности Иисуса Христа, - является прямым следствием воззрения на материю, как на зло. Пневматическому существу, каким был Христос, нельзя было стать в непосредственную близость к злой материи; если, по-видимому, это было так, то это лишь так казалось (δοκησις, φαντασμα), а не было так в действительности.
Докетизм как учение о призрачности материи, облегающей дух, в частности, о призрачности тела Иисуса Христа, - суть предварительный элемент, даже целая часть гностицизма, который все собрал и обобщил, пышно развившись к половине II-го века.
Докетизм и признание существования тела Иисуса Христа и крёстных мук и т.д., в целом отгораживают гностицизм от платонизма, иудаизма, христианства, с которыми у него можно найти всего больше точек соприкосновения”.
Главные борцы с докетизмом – Игнатий Богоносец (втор. пол. I — нач. II в.) и Ириней Лионский (втор. пол. II в.).
Послания св. Игнатия Антиохийского обнаруживают на себе влияние Павловых, но также и Иоанновых воззрений и полемизируют как против иудаизма, так и против докетических лжеучений о плоти и Воскресении Иисуса Христа.
Раскрытие христианских догматов вызвано было современными св. Игнатию заблуждениями докетов. Обличая еретиков в неисцельном недуге докетизма, св. Игнатий характерно соединяет во Христе предикаты человеческие и божеские. «Для них, - пишет он, - есть только один Врач, телесный и духовный, рожденный и нерожденный, Бог во плоти, в смерти истинная Жизнь, от Марии и от Бога, сперва подверженный, а потом неподверженный страданию, Господь наш Иисус Христос» (Еф. 7). По св. Игнатию, целью спасения являются воскресение и жизнь нетленная. Средством к тому – Евхаристия, основой – страдания Христа. Потому он так решительно и вооружается против докетов, что они по существу отрицали страдания, Евхаристию, будущее воскресение, тогда как для самого св. Игнатия надежда на воскресение составляла все, и если нет этой надежды, то не имеют смысла ни его мученичество, ни страдания апостолов. Поэтому-то он докетов считает «дикими зверями», «бешеными псами» (Еф. 7). Особенно возмущает его уклонение от Евхаристии и церковного общения с епископом. Св. Игнатий увещает верующих избегать еретиков и даже не говорить о них, а особенно настаивает на необходимости церковного единения, причем почву для него указывает в повиновении епископам и в участии в Евхаристии. И та настойчивость, с которой он выдвигает последнее, является плодом именно сознания опасности докетической ереси, а вовсе не обусловливается новостью епископального института, будто нуждавшегося в защите, как думают протестанты. Ввиду таких задач св. Игнатий раскрывает учение о Церкви только с тех сторон, какие прямо касались его цели – показать в церковном единении, в частности, в Евхаристии оплот против ереси докетов. Эти частные наставления переходят в общие увещания избегать еретиков – докетов и пребывать в молитве и посте, подражая терпению Христа и блаженных мучеников, в том числе Игнатию, и вообще творить добрые дела и вести себя безукоризненно.
Св. Поликарп Смирнский в «Послание к Филиппийцам» (7 гл.) имеет в виду тех же лжеучителей – докетов, против которых боролся св. Игнатий: он решительно объявляет «первенцами сатаны» тех, кто не признает плоти Христа, Его страданий и будущего воскресения и суда; их лжеучению противопоставляет «преданное изначала слово».
Известному сирийскому теологу, а впоследствии еретику Татиану приписывают докетический образ мысли о плоти Христа (основание сему видят в «Диатессароне»).
Римский еретик, близкий гностикам, Маркион в христологии придерживается докетизма: Христос был только Духом, но не воспринял плоти. Демиург предал этого второго Христа своему народу для распятия. Умерший Христос был послан в ад, но и там проповедовал об истинном Боге и уверовавших вознёс к Отцу, т. е. высшему Богу. Маркион довёл его до крайности свою христологию, которая и привела к «теоретическому дуализму». Как отмечает В. С. Соловьёв, «отрицание Ветхого Завета, дуализм и докетизм - роднят его с гностиками».
Таким образом, мужи апостольские поражали докетизм. Но, главным образом, учение о Христе и принесенном Им спасении раскрыли, в противоположность гностикам, антигностики – св. Ириней, Тертуллиан и другие. Итак, Церковь твердо установила против докетов истинное человечество Иисуса Христа.
Однако всего этого недостаточно. Этический дуализм присущ всей поздней античности. Недаром Плотин стыдился своего тела. Церковному христианству также не чужд был этический дуализм, однако он существенно смягчён доктриной субстанциального богочеловечества Христа. Этого-то учения о субстанциальном богочеловечестве в гностицизме не было, потому что гностицизм не признавал истинную человеческую природу во Христе. Значит, дело всё-таки именно в расхождении гностиков с христианским большинством по вопросу о природе Христа. Христос был слишком человечески близок верующим, чтобы можно было признать докетизм гностиков. Ну и, наконец, церковные христиане попросту не нуждались в знании о тайнах бытия и божественной природы, тогда как для гностиков это было насущно необходимо.
В борьбе с гностиками была спасена реальность тела Христова; однако смягченный докетизм все-таки сохранился в александрийском богословии, что вызвало впоследствии монофизитскую ересь. Мало кто полагал полное человеческое самосознание, и не приписывал человеческой природе Христа такой ограниченности, присущей нашей природе. Правда, Ориген приписывал Христу человеческую душу и свободную волю; но ему была нужна была связь между Логосом и материей, и именно он доказал своей христологией, что если понимать плоть как нечто материальное (бескачественное и бездеятельное), то этим самым сохраняется очевидный докетизм.
У богословов-оригенистов в начале 4 века царили самые разнообразные представления о человечестве Христа. Немногие предполагали человеческую душу, а большинство понимало тело Христа как небесное (как одежду). Грубо докетические представления смягчались неоплатонически-спекулятивными (конечность – как момент в раскрытии Божества). О двух отдельных и самостоятельных природах на Востоке думали лишь немногие, хотя формула «две природы» известна со времен Мелитона Сардского. Последовательно проведенное учение о двух природах показалось бы гностически-докетическим. Впоследствии, напротив, последовательный монофизитизм казался докетизмом. (Крайние выводы из учения о двух природах приводят к расколу между Иисусом и Христом (Василид), а из монофизитства – к учению, что человеческая природа Христа не такова, как наша (Валентин)). Единая вечная богочеловеческая природа; единая имевшая начало богочеловеческая природа; божественная природа, на время ставшая человеческой; вселившаяся в человеческое тело божественная природа – таковы были господствующие представления. Отзвуки докетизма сохранились в монофизитском понимании природы Христа.

Светская постсовременность подходит к институту Церкви с той долей наивности и ложных преференций, совершенно не ведая о глубинно традиционалистском его характере и совершенно нелицеприятном с т. зр. нынешнего консюмеристского социума облике. Информационное общество наделяет религиозные институции виртуальными признаками политкорректной организации по предоставлению «мягких» духовных услуг. «Нам должно быть удобно и приятно в коммуницировании с божественным». И многие религиозные сообщества потворствует этому, модернизируясь по общий спектр рынка духовных услуг. Что совершенно противоречит с примордиальной (грубой, не-цивилизованной) характерологией традиционной духовности. На выходе получаются мощнейшие парадоксы. К примеру, нынешняя Исповедь в РПЦ скорее напоминает легковесное общение на психоаналитическом сеансе с терапевтом, который тщательно завуалирует острые моменты. А вот примерный список тех грехов, о которых говорили в характерные для христианства временные периоды…
Список 94 тем допроса кающегося в Девтероканонаре (средневековый византийский сборник, содержащий чинопоследование Тайной исповеди)
1) Вера. 2) Кощунство. 3) Ереси. 4) Богохульство. 5) Растление девы. 6) Причащение. 7) Количество женщин. 8) Блуд. 9) Прелюбодеяние. 10) Попадья. 11) Великосхимница. 12) Малосхимница. 13) Освещянная . 14) Кровосмешение. 15) Противоестественно с женщиной. 16) Скотоложство. 17) Скотоложство со птицей. 18) Рукоблудие. 19) Трение. 20) Прикосновение к другой. 21) Совокупление лишенца. 22) Скотоложство с самцами. 23) Падение с некрещеным. 24) Похищение девы. 25) Взрослые. 26) Падение с рабыней. 27) Целование женщины. 28) Питие против зачатия. 29) Выкидывание. 30) Травки против зачатия. 31) Рукоблудие с другим. 32) Колдовство. 33) Наблюдение птиц. 34) Гадание. 35) Потеря семени. 36) Смертельный фильтр. 37) Украшение лица. 38) Выдёргивание волос. 39) Отказ накормить своих детей. 40) Связывающее проклятие. 41) Зависть. 42) Злословие. 43) Обвинение. 44) Ложь. 45) Кража. 46) Раскрытие гроба. 47) Кража одежды. 48) Обман. 49) Обида священнику. 50) Обида духовнику. 51) Убиение родителей. 52) Нечистота. 53) Нечистая пища. 54) Кража скота. 55) Пиянство. 56) Кровь задушенного. 57) Призрение нуждающегося. 58) Питание от мертвого. 59) Задушенное. 60) Похищение вещей. 61) Злопамятство. 62) Гордость. 63) Пустота. 64) Убиение врагов. 65) Осуждение. 66) Надменность. 67) Ненависть. 68) Невоздержание. 69) Скупость. 70) Обжорство. 71) Жестокость. 72) Пост в субботу и воскресенье. 73) Пляски и песни. 74) Сатанические игры. 75) Дудки и музыка. 76) Сводник блудниц. 77) Лихва. 78) Зарплата работника. 79) Весы. 80) Самоубийство. 81) Водой смешивающие. 82) Памятники самоубийцам. 83) Смерть непрощающих. 84) Амулеты. 85) Поджог. 86) Сосед по полю. 87) Подслушивать. 88) Изувечение мужчины. 89) Неправдивое свидетельство. 90) Совокупления. 91) Гадатели. 92) Жестокость на рабов. 93) Учители зла. 94) Фальшивая подпись.

Авраам, родоначальник избранного народа, занимает особое место в домостроительстве нашего спасения. Его призвание было не только первым этапом в осуществлении замысла Божия, но оно установило уже и его основную направленность. Книга Бытия – не просто хроника жизни, но религиозное повествование, в котором заметны следы трех течений предания: «яхвистского», подчеркивающего благословения и обетования Божьи, элогистского – непоколебимую веру праотца, и священническую – завет и обрезание. В этом освещении Авраам встает перед нами как человек, которого Бог привлек к Себе и затем подверг испытанию, чтобы сделать его безмерно благословенным отцом бесчисленного народа. Вся жизнь Авраама протекает под знаком свободного почина со стороны Бога. Первым действует Бог. В семье, «служившей иным богам», он избирает Авраама и ведет его Своими путями в неизвестную страну (Евр. 11:8). Это волеизъявление есть почин любви: с самого начала Бог проявляет к Аврааму безмерную щедрость; Его обетования предначертывают удивительное будущее. Постоянно повторяются слова: «Я дам тебе»; Бог даст Аврааму землю, щедро его одарит и весьма умножит семя его. Казалось бы, что обстоятельства противоречат этим перспективам: Авраам – кочевник, Сарра – в преклонном возрасте и не может рождать детей. Благостыня Божественных обетований проявляется в этом еще ярче: будущее Авраама зависит всецело от всемогущества и благости Божьей. В Аврааме уже представлен весь народ Божий, избранный без всякой предварительной заслуги. От него требуется, прежде всего, бдительная и стойкая вера, безоговорочное принятие замысла Божия.
Вера эта должна очиститься и окрепнуть через испытание. Бог испытал его, потребовав от него принести в жертву Исаака, на котором именно и покоилось обетование (Быт. 22:1). Ничто так ярко не символизирует то непоколебимое основание, на котором утвердилась ветхозаветная религия, как рассказ о жертвоприношении Авраама. Бог обратился к своему избраннику: «Возьми сына своего единственного, Исаака, которого ты любишь, и пойди в землю Мория и там принеси его во всесожжение на одной из гор». Как мог Бог Авраама, его Господь и хранитель, потребовать человеческой жертвы? Но Авраам не поколебался. Он пошел на эту жертву с такой же твердостью, с какой смотрел в глаза смерти во время своих военных походов. Он слишком верил своему Богу, чтобы проявить малодушие. И вот идут они к месту жертвоприношения, отец и сын. «Отец мой, - спрашивает Исаак, - вот огонь и дрова, а где же ягненок для всесожжения?» «Бог усмотрит Себе ягненка для всесожжения, сын мой», - отвечает Авраам. «И шли они вместе, и пришли на место, о котором сказал ему Бог, - повествует Библия. - И устроил Авраам жертвенник, разложил дрова, и, связав сына своего Исаака, положил его на жертвенник поверх дров». И только собрался патриарх нанести роковой удар, как услышал голос Божий: «Не поднимай руки на отрока и не делай над ним ничего, ибо теперь я знаю, что ты боишься Бога и не пожалел сына своего единственного для Меня». Итак, Авраам не пожалел сына своего, единственного своего (22:12,16 – как известно, в ханаанских культах было принято приносить в жертву детей), но Бог Сам сохранил Исаака, «усмотрев Себе агнца для всесожжения» (22:8,13). Так проявилась глубина «страха Божия» у Авраама (22:12).
История о жертве Исаака Авраамом всегда была предметом споров и сомнений. Что за образ Бога она изображает? Кровожадно-архаический, который не может более принимать наш мир? Или это образ Бога жизни и освобождения из глубин покинутости и погибели? Авраам: кто он? Пример веры или слепого послушания, способного на бесче¬ловечные дела? Или прототип надежды на Яхве даже в вели¬чайшем мраке и непонятности? Чтобы выяснить смысл этой мас¬терски рассказанной истории, ее следует проследить шаг за ша¬гом. «Все, чего гнушается Господь, что ненавидит Он, они делают богам своим: они и сыновей своих и дочерей своих сжигают на огне богам своим» (Втор. 12, 31). О жертвоприношениях детей Ветхий Завет говорит лишь с содроганием отвращения. Царь Моава в военном притеснении «взял сына своего первенца, которому следовало царствовать вместо него, и вознес его во всесожжение на стене» (4 Цар. 3,27). Ахиил из Вефиля, желая отстроить Иерихон, «на первенце сво¬ем Авираме он положил основание его и на младшем сыне Сегубе поставил ворота его» (3 Цар. 16, 34). Израиль тоже временами под ханаанейским влиянием прибегал к подобным процедурам. Так, царь Ахаз «сына своего провел через огонь, подражая мерзостям народов» (4 Цар. 16, 3). В долине Еннома (Бен-Енном) перед врата¬ми Иерусалима было особое культовое место, посвященное Моло¬ху (4 Цар. 23, 10). С каким отвращением относились к этому про¬роки: «и с идолами своими прелюбодействовали, и сыно¬вей своих, которых родили Мне, через огонь проводили в пищу им» (Иез. 23,37). Столь же категорично отвергает жертвоприношение детей израильское законодательство: «Из детей твоих не отдавай на служение Молоху и не бесчести имени Бога твоего. Я Яхве» (Лев. 18, 21); «Кто у сынов Израилевых и из пришельцев, живущих между израильтянами, даст из детей своих Молоху, тот да будет предан смерти» (Лев. 20,2). Несмотря на это древнее израильское законодательство го¬ворит, что всякое перворожденное принадлежит Господу (Исх. 43, 1; 22, 28; 34, 19; Втор. 15,19). Бог претендует на начаток урожая, на первенцев скота и людей. Они должны отдаваться Богу в знак того, что все блага жизни — дары, врученные Им Израилю, кото¬рые Он может потребовать назад. Но Яхве дал милостивую заповедь, согласно которой вместо перворожденного сына должно быть принесено в жертву животное (Исх. 13, 13; 34, 20). Ибо Яхве желает не кровавых жертв, но, чтобы человек был жив перед Ним и жертвовал Ему своей благодарностью (Пс. 49, 14. 23).
То, что Бог не желал кровавой жертвы сына Авраама, что напротив, Ангел Божий, ужаснувшись, хватает Авраама за руку, зафиксировано в истории «связания» Исаака (иудейские толкователи говорят об «Akeda», «связывании» Исаака согласно 22, 9). Можно предпо¬ложить, что в основе рассказа лежит древняя сага, в ранней форме говорившая о замене жертвы ребенка животной жертвой. Как культовая легенда она принадлежала некоему святилищу, на тол¬кование названия которого она была направлена (ср. 22, 2.14). Речь идет уже не о святилище, где человеческие жертвы были заменены жертвоприношениями животными. Древняя исто-рия теперь перенесена на Авраама и стала тем сосудом, в который Израиль внес нечто от своих последних и глубочайших искушений веры. Рассказ о жертвоприношении Исаака оставляет далеко позади все прежние испытания веры Авраама и вторгается в сферу чрезвычайного опыта веры: Бог скрывается столь глубоко, что для Авраама, получившего обето¬вания, кажется открытым только путь в богооставленность. Нечто подобное испытывал Израиль в своей истории с Яхве, и в дан¬ной истории выражен результат такого исторического опыта. Молчание висит над сценой Быт. 22, 1-3. Мы пытаемся спро¬сить себя, что ж это за Бог, Который может подобное требовать, и что это за отец, который может слушаться такого требования. Но если здесь использована древняя история как сосуд для выраже¬ния глубочайшего опыта и сомнения Израиля, мы должны задать¬ся вопросом, что это был за опыт Израиля. Встречаются ли ситуа¬ции, подобные ситуации Авраама и Исаака, еще сегодня? Были разные попытки актуализировать толкование этой исто¬рии. Например, говорилось об опыте Голокауста: иудеи, которые видели своих детей погибающих во имя Того, Кто не имеет имени; дети, которые, как Исаак, испытали на своем теле жертвоприно¬шение. Авраам ведь имел дело с Богом, Которого он больше не постигает в Его страшных и абсурдных действиях. И, тем не менее, Авраам полагается на этого Бога. Он утвержден в Боге и там, где Исаак, а с ним и в нем и весь народ обетования, должен быть принесен в жертву всесожжения. Авраам верит. Но что это за вера? Послушная покорность? Самоотречение даже в невыносимых страданиях? Рассказ дает иной ответ. В этом рассказе, где нет ни одного необдуманного слова, выделяются особо два места. Это приказ Авраама своим слугам в стихе 5 и ответ сыну в стихе 8. Слово «мы» в стихе 5 удивляет. Кажется, что Авраам желает обманно успокоить своих слуг. Или в этом "мы " выражена надежда сверх всякой надежды? Может быть, Авраам, несмотря на явно выраженное намерение Бога, надеется на благополучное возвращение с Исааком? В стихе 8 Авраам дает сыну двусмысленный ответ: «Бог усмотрит себе агнца для всесожжения, сын мой. И шли далее оба вместе». Снова возникает вопрос, говорит ли Авраам правду сыну или щадит его. Или он попадает в ситуацию, в которой внешне уже всё готово к тому, что он более не вернется с живым Исааком, и всё же он убежден, что Бог может «усмотреть» какую-нибудь помощь? Скорее всего, имеется в виду последнее. Авраам противопоставля¬ет Богу, Чья воля, как кажется, направлена на гибель Исаака, Бога жизни и обетовании. Он верит «в Бога вопреки Богу». Эту веру и высказал Авраам в своих ответах слугам и сыну. Вопреки всему, что, как кажется, на него возлагает теперь Бог, Авраам держится Божьего обетования. Наподобие Иову (Иов 16, 19-21; 19, 25-27) он верит в Бога против Бога. И вера Авраама вменилась ему в правду. Надежда, направленная на Того, Кто дал ему сына в обетовании, не постыдилась. Бог остается для него «смотрящим» и «дающим Себя увидеть» Госпо¬дом. В конце истории Авраам узнаёт, что Яхве действительно «усмотрел» Себе агнца для жертвы. Мориа — место глубочайшего божественного мрака — становится местом, где Яхве «видит» и «видим».
Бог спасал сыновей Иакова, подобно тому, как Он спасал их предков. Авраам как бы ожидает Исхода (Исх. 15:13), залогом чего было для него спасение Исаака (Быт. 22). Исаак же, как бы принесен в жертву на Сионе (2Пар. 3:1), как потом пасхальный агнец (Втор. 16) и избавлен от меча (Быт. 22:12) как впоследствии Израиль (Исх. 22:23), Исаак спасен благодаря овну, Израиль благодаря Агнцу; Исаак пролил при обрезании уже богатую искупительной ценностью кровь (Исх. 4:24-26), как позже будет пролита кровь пасхальных жертв (Иез. 45:18-24); но главное в том, что Исаак готов пролить всю кровь, заслуживая этим быть прообразом Пасхального Агнца в абсолютном смысле: Иисуса Христа.
Кроме того, Бог открыл этим, что Его замысел ведет не к смерти, а к жизни. «Он не радуется погибели живущих» (Прем. 1:13; Втор. 12:31; Иер. 7:31). Придет день, когда смерть будет побеждена; «жертва Исаака» раскроется, тогда как пророческое предзнаменование (Евр. 11:19; 2:14-17; Рим. 8:32). Послушание Авраама приводит к подтверждению обетования (Быт. 22:16), начало исполнения которого он видит: «Яхве благословил Авраама во всем» (Быт. 24:1). «Никто не был ему равен во славе» (Сир. 44:19). Дело идет не о личном счастье: призвание Авраама быть отцом. Слава его в потомстве. Перемена имени (Авраам становится Авраамом), согласно священническому преданию, свидетельствует об этой направленности, так как это новое имя толкуется: «отец множества» (Быт. 17:5). Когда Бог открыл ему намерение истребить города Содом и Гоморру, праотец счел своим долгом ходатайствовать за обреченные города (18:16-33); его отцовство еще шире распространило его влияние; действие этого влияния всемирно: «и в семени твоем благословятся все народы» (22:18). Размышляя об этом предсказании, иудейское предание находит в нем глубокий смысл: Господь с клятвой обещал, что в семени его благословятся все народы (Сир. 44:22; Быт. 22:18).
Таким образом, как судьбы греховного человечества предначертаны в Адаме, грешнике, так судьбы спасенного человечества предзнаменованы в Аврааме, верующем. Обетования относятся не только к Аврааму, но и к его потомству, отмеченному предпочтением Божьим: Бог установил союз не с Измаилом или Исавом, а с Исааком и Иаковом. Бог возобновляет им Свои обетования и они передают их как наследие. Когда потомки Авраама были угнетаемы в Египте, Бог приклонил ухо к их воплям, ибо Он «вспомнил о Своем завете с Авраамом, Исааком и Иаковом» (Исх. 2:23). «Вспомнил Он святое слово Свое к Аврааму, рабу Своему, и вывел народ Свой в радости» (Пс. 104:42). Позже он утешает изгнанников, называя их «семенем Авраама, друга Моего» (Ис. 41:8). В бедственные времена, когда существованию Израиля угрожает опасность, пророки восстанавливают его веру, напоминая именно о призвании Авраама. Наилучшая молитва для снискания милости Божьей – ссылаться на Авраама. Но есть неправильный способ ссылаться на праотца. В самом деле, недостаточно происходить от него по плоти, чтобы быть его подлинными наследниками; необходима еще духовная связь с ним. Ложно то упование, которое не сопровождается глубокой покорностью Богу. Уже Иезекииль говорил об этом своим современникам (Иез. 33:24-29). Возвещая суд Божий, Иоанн Креститель с еще большей силой восстает против того же самообмана: «И не думайте говорить самим себе: «отец у нас Авраам»; ибо говорю вам, что может Бог из камней сих воздвигнуть детей Аврааму» (Мф. 3:9). В четвертом евангелии показано то же самое – разоблачая человекоубийственные замыслы Иудеев, Иисус прямо бросает им обвинения, что их преимущество быть детьми Авраама не помешало им стать на деле сынами дьявола (Ин. 8:37-44). Сыновство по плоти – ничто без верности. Чтобы эта верность была подлинной, необходимо избегать другого отклонения. На протяжении веков предание восхваляло заслуги Авраама, его послушание, его геройство; некоторые иудейские течения, следуя тому же направлению, впоследствии впали в преувеличения: всецело полагаясь на дела человеческие, на точное исполнение Закона, их последователи доходили до того, что забывали о самом существенном: все упование возлагать на Бога. Кто же представляет собой в конечном итоге потомство Авраама? Иисус Христос, Сын Аврамов (Мф. 1:1), Который, однако, больше Авраама (Ин. 8:53). Среди потомков Авраама Он даже единственный, кто обладал полнотой наследия, возвещенного обетованием: Он – потомство, Семя в абсолютном смысле слова (Гал. 3:16); именно к пришествию Иисуса было устремлено призвание Авраама и радостью его было увидеть этот день в благословениях, ниспосланных ему в течение его земной жизни (Ин. 8:56). Это сосредоточение обетования на одном единственном потомке не есть ограничение; оно условие подлинного универсализма, определенного также согласно замыслу Божью (Гал. 4:21-31). Все верующие во Христа, обрезанные или не обрезанные могут быть участниками благословений Авраама (Гал. 3:14). Их вера делает их духовным потомством того, кто уверовал и стал с этого времени «отцом всех верующих» (Рим. 4:11).
Библейский рассказ о принесении в жертву Исаака служит у евреев бесконечной темой воспоминаний в их молитвах, а в последующие века изображение жертвоприношения Исаака было и в христианской Церкви любимым сюжетом художников. Исаак, сын обетования, принадлежит Богу. Господь, повелевая Аврааму принести в жертву Исаака, тем самым испытывает его. Готовность Авраама принести своего единственного сына в жертву прообразует любовь Бога Отца, не пощадившего своего Единородного Сына (Ин. 3,16; Рим. 8,32). Исаак, явивший кроткое послушание воле отца, прообразует послушание Иисуса воле Отца небесного и становится достойным быть прообразом Его Голгофской жертвы. «В Евангелии Иисус Христос именуется «сыном Аврамовым», так как в обращенном к Аврааму стихе (Быт. 22:18) сказано: «благословятся в семени твоем все народы земли», а под «семенем» христианские толкователи разумели Христа. Апостол Павел в характере Авраама особенно подчеркивает его веру. Жертвоприношение Исаака является прообразом жертвоприношения Сына Божия. Исаак, единственный и возлюбленный сын Авраама, ведомый собственным отцом на заклание и сам несущий дрова для своего жертвоприношения, - первый в Ветхом Завете прообраз страданий Христа, единородного и возлюбленного Сына Божьего, отданного Отцом в жертву искупления и самолично несшего Свой крест».
В 11 главе своего послания к Евреям апостол Павел говорит о ветхозаветных праведниках, начиная от Авеля, которые жили верою в исполнение тех великих обетований Божьих, о коих Господь объявил согрешившим людям еще в раю перед изгнанием их оттуда, то есть верою в обетованного Искупителя мира, страдания Которого должны были прообразоваться установленными в Ветхом Завете жертвами. «Верою Авраам, будучи искушаем, – говорит апостол, – принес в жертву Исаака и, имея обетование, принес единородного, о котором было сказано: «В Исааке наречется тебе семя», ибо он думал, что Бог силен и из мертвых воскресить, почему и получил его (обратно) в предзнаменование» (Евр 11,17-19) – в предзнаменование того, что Отец Небесный принесет в жертву за грехи людей Сына Своего Единородного, Который в третий день воскреснет. Рассказ свидетельствует о непреклонной вере патриарха, готовой на любую жертву. Он также указывает, что каждый первенец принадлежит Богу (ср. Исх 34,19-20: «Все, разверзающее ложесна, Мне, как и весь скот твой мужеского пола, разверзающий ложесна, из волов и овец; первородное из ослов заменяй агнцем, а если не заменишь, то выкупи его; всех первенцев из сынов твоих выкупай; пусть не являются пред лице Мое с пустыми руками»), но, в отличие от Хананеев, сыны Авраамовы должны приносить в жертву не детей, а животных. Сама жертва и посвящение первенца призваны были напоминать о том, что все принадлежит Творцу. Отдавая Ему то, что поддерживает их жизнь, древние израильтяне исповедовали свою веру в верховную власть Бога над жизнью и смертью. В лице Иисуса Христа Сам Бог принесет Себя в жертву и этим уподобится жертве ветхозаветной (агнцу). Отсюда наименование «Агнец Божий», которое Библия прилагает к Спасителю (Ин 1,29: «На другой день видит Иоанн идущего к нему Иисуса и говорит: вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира»; Откр 5,12: «которые говорили громким голосом: достоин Агнец закланный принять силу и богатство, и премудрость и крепость, и честь и славу и благословение»). Наименование Мессии-Христа Агнцем встречается у пророков, в частности, у пророка Исайи (53:7): «как овца веден был Он на заклание, и как Агнец перед стригущим его был безгласен, так Он не отверзал уст Своих». Агнец – один из главных символов христологии евангелиста Иоанна. Например, четвертый евангелист соединяет образ отрока-раба (Ис. 42-53 главы), который берет на себя грехи мира и предается как «агнец повинности» (Лев. 14:13), и пасхального агнца (Исх. 12; Ин. 19:36), символизирующего искупление Израиля (1Кор. 5:7; 1Петр. 1:18-20).
Особое место занимает в книги Бытия занимает патриарх Иосиф. Подобно Аврааму, он далек от идеала, но умеет хранить чистоту и справедливость, даже живя среди язычников. Он гасит в себе мстительные чувства к предавшим его братьям и спасает весь их род от голодной смерти. Для него сохранение тех, кому дано Обетование, есть священный долг. Иосиф исповедует глубокую веру в Промысел. «Вот, вы умышляли против меня зло, – говорит он братьям, – но Бог обратил это в добро» (50:20). Возвышение Иосифа при дворе египетского царя и переселение израильтян в Египет становятся понятными в свете данных об азиатах гиксосах, правивших в стране в ту эпоху и, естественно, желавших опираться на выходцев из Сирии. Впрочем, есть египетские свидетельства и о других кочевниках, которым фараоны разрешали жить на их земле.
Сказание об Иосифе, сохранившееся в двух сходных вариантах, в художественном отношении является жемчужиной священной библейской прозы. Оно издавна привлекало поэтов, художников и писателей (рассказ, в частности, лег в основу романа немецкого писателя Томаса Манна «Иосиф и его братья»). Бытописатель излагает предание в духе остросюжетной повести: читающий Библию становится как бы свидетелем преступления братьев и отчаяния Иакова, оплакивающего сына; он переносится с Иосифом в дом египетского чиновника, где его ждет искушение и нравственная победа, потом в темницу, и наконец, в дом самого фараона. Волнующая сцена, когда Иосиф, достигший зенита славы, открывается своим братьям, написана мастерски, в ней показаны его строгость и великодушие, его понимание промыслительных путей Господних. Смысл рассказа кратко выражен в словах Иосифа, обращенных к братьям: «Вы умышляли против меня зло, но Бог обратил это в добро» (50,20). Иосиф во всех своих злоключениях был верен Богу, Который и сделал его орудием спасения израильтян. Невзирая на трудности, испытания и злую волю людей, Господь сохранил ядро будущего своего народа во время опустошительных нашествий и голода. В конце истории Иосифа повествуется о смерти Иакова и кончине самого Иосифа. Первого хоронят в Ханаане, а второй заповедует в будущем перенести его гроб из Египта в землю обетованную. Осев на Западе Дельты в земле Гесем, близ Авариса, Сыны Израилевы не хотят терять связи со страной, которую Бог обещал их праотцу Аврааму.

Тит Флавий Климент, преемник Пантена, вероятно был афинянином, из семьи язычников. Хорошо начитанный в греческой литературе и прекрасно разбираясь во всех существовавших тогда философских системах, он не нашел во всем этом ничего, что могло бы дать постоянное удовлетворение. Уже взрослым он воспринял христианство и в дальних странствиях на Запад и Восток искал самых мудрых учителей. Приехав в Александрию около 180 года по Р. Х., он стал учеником Пантена. Плененный личностью своего учителя, которого он привык называть «блаженный пресвитер», Климент стал пресвитером в александрийской церкви, помощником Пантена, а около 190 года – его преемником. Климент продолжал трудиться в Александрии. Он обращал язычников и просвещал христиан до тех пор, пока гонение при императоре Септимии Севере в 202 году не вынудило его бежать, чтобы никогда не вернуться. В 211 году мы вновь встречаемся с Климентом, участвующим в переписке епископов Кесарии Каппадокийской и Антиохии. Примерно через пять лет христиане оплакивали его кончину (Евсевий Кесарийский, 6. 14, 18-19). Возглавляя катехизическую школу, Климент наложил на нее свой отпечаток, стараясь объединить библейское и эллинистическое мировоззрение своей глубокой и изысканной мыслью. Это был век гностицизма, и Климент соглашался с гностиками в том, чтобы держаться «гнозиса» - то есть, чтобы религиозное знание или просвещение были главным средством совершенствования христиан. Однако для него «гнозис» предполагал предание Церкви.
Климент был человеком незаурядной эрудиции. Труды Климента показывают нам, как прекрасно он знал греческую и библейскую словесность. На каждой странице находим точные цитаты из самых разных книг. Его произведения буквально переполнены цитатами из древнегреческих трагиков и поэтов. Он знал философию по первоисточникам и свободно ориентировался в гностических сектах и мистериях. Всего в трудах Климента процитировано 359 классических и других нехристианских источников, 70 книг библейской традиции, 36 патристических и новозаветных апокрифических сочинений, включая еретические. Общее число цитат достигает почти 8 тысяч, при этом более трети приходится на языческих авторов.
Климент дал в своих «Строматах» первое церковное сочинение, в котором религиозная философия греков служит не только полемическим целям, но и для открытия христианства интеллектуальной части общества. «Строматы» (с греческого языка - «узорчатые ковры», «ткань») – это собрания отдельных мыслей, не приведенные автором в цельную систему. Это название требует объяснения. Оно не составляет литературной собственности Климента и для того времени является довольно банальным. Существовал целый род литературных произведений, для которых причудливое название являлись как бы отличительным знаком. Климент отмечает, что авторы, которые по каким-либо основаниям находили нужным скрыть свои мысли от толпы, избирали этот род литературы. Не последним основанием для такого изложения являлась и задача труда – ознакомить читателя с догматами гностического предания в такой форме, чтобы они никого не соблазняли. Знаменитый катехет широко воспользовался свободой изложения, которая являлась отличительной чертой таких произведений.
В «Строматах» Климент изобразил начала христианской философии, или как он называет ее, знание (гнозис), с тем, чтобы опровергнуть ложную мудрость различных гностиков его времени и заблуждения язычества. Богатство разнообразных мыслей здесь соединено с таким же богатством изречений философов и поэтов. Главной мыслью данного сочинения является следующее: христианство есть истинная и высшая философия. Первая книга говорит, что закон Моисея и философия, предшествовавшие христианству, относятся к последнему, как отрывки истины к целому; тот и другая приготовляли христианство. Потому философия сама по себе «не недостойна верующего и не должна быть пренебрегаема», наоборот, она нужна для защиты его от нападений; философия – дар божий и произошла из первоначального откровения, философия греков позже еврейской и частью одолжена своим достоянием последней. Вторая книга раскрывает понятие о христианской философии. Философия основывается на вере в откровение – как на существенном основании спасения; наука приводит ее в движение при посредстве разных духовных сил и венец ее в Боге. В вере заключаются и практические добродетели – любовь, чистота, покаяние. Нравственное учение Моисея – образец для лучших греческих нравоучителей. В третьей и четвертой книгах оправдывается показанное понятие о знании, и именно двумя практическими пунктами, в которых истинное знание отличается от знания еретического, - нравственной важностью жизни и любовью (первая обнаруживается в девственной жизни, другая в мученичестве). В пятой книге говорит о вере и надежде. В шестой книге убеждает язычников обратиться от философии к христианству, так как оно заключает в себе не только все лучшее философской дисциплины; но открывает совершеннейшую истину в явлении Бога в плоти. Истинный христианский гностик побеждает в себе страсти, воодушевляясь в подвигах мыслями чистейшей философии. Седьмая книга продолжает описывать жизнь истинного гностика, как ученика слова, его духовное просвещение молитвой и созерцанием, его очищение путем любви. На возражения язычника, что явление стольких ересей в христианстве делает сомнительной его истину, сочинитель делает превосходные замечания о характере православной Церкви и сект и дает правила отыскивать истину. В Кодексе флорентийском вслед за 7 й книгой следует 8 я. Но она не имеет с предшествующими книгами никакой связи. Поэтому большинство ученых отказываются считать ее за продолжение «Стромат». Полагают, что этот отрывок из недошедших до нас «Ипотипозиса» Климента.
Климент сознает задачу – обработать философски содержание Священного Писания и усвоить его себе посредством мышления. Вера нам дана, ее следует однако превратить в знание, то есть надо развить учение которое отвечало бы научным требованиям по отношению к философскому мировоззрению и этике. Знание не противоречит вере; оно и не ограничивается тем, что поддерживает и разъясняет ее, нет, - она ее всю возносит в высшую сферу: из области господства авторитета в сферу ясного знания и внутреннего духовного согласия, проистекающего из любви к Богу. Но вера и знание связаны с тем, что обе черпают содержание из Священного Писания. В него включают последние цели и весь аппарат идеалистической греческой философии (так как около 200 года в Александрии возникает неоплатоническая философия, которая тотчас вступает в отчасти мирный обмен мыслей с христианской философией). Апологетическая задача, которую поставил себе Иустин, превращена здесь в систематически-теологическую. Позитивный материал не включен в доказательство на основании исполненных пророчеств, но превращен в научную догматику. Тем, что Климент поставил идею о Логосе, который есть Христос, высшим принципом религиозного объяснения мира и изображения христианства, он дал ей более богатое содержание, чем Иустин. Христианство – это учение о сотворении, воспитании и завершении человеческого рода логосом, дело которого имеет своим венцом совершенного гностика, для чего он пользовался двумя средствами: Ветхим Заветом и греческой философией. Логос – всюду, где человек поднимается над ступенью природы; но подлинное познание его добывается только из Откровения. Он – закон мира, учитель, или в лице Христа иерург, который путем священных таинств вводит в познание. Для совершенного он – путь к единению с самим Богом. Кроме Писания, также и греческая комбинация познания и церемониальных посвящений дали Клименту возможность выдвинуть значение церковного христианства. Церковный гностик как бы поднимается посредством Писания и христианства общин в божественные сферы; он покидает все земное, историческое, уставное и стремится вверх в любви и познании. Вознесение совершается по определенным ступеням, причем находит себе выражение вся философская этика от разумного знания меры до эксцесса сознания и апатичной любви. Находит себе выражение также и церковная традиция; но истинный гностик должен на верхней ступени побороть нижнюю. Климент первый понял задачу теологии будущего: примыкая к историческим традициям и к универсальному христианскому сообществу, достичь в Церкви свободы и самостоятельности собственной жизни. Правда, у Климента есть опасность, что идеал самодовлеющего греческого мудреца вытеснит типично христианские настроения. Но все-таки чувствуется попытка спаять цель евангелия с идеалом платонической философии.
Исследователи считают, что во времена Климента в Александрии существовала некая группа христианских гностиков - любителей философии, которые не очень были склонны делиться своими убеждениями с окружающими, имели нечто таинственное. Очевидно, эти убеждения отличались от обще церковных. Это не были гностики типа Маркиона или Валентина, но эти люди расценивали себя в качестве некоей церковной элиты. Александрийская элита считала себя особыми избранными. Исследователи пришли к выводу на основании произведений Климента, что и сам Климент принадлежал к самому сообществу, потому что провести границу между просто образованными христианами и т.н. «гностиками» почти невозможно. Задачи, которые ставил перед собой Климент Александрийский в своей преподавательской деятельности - это представить христианство понятным и доступным современному ему миру. Когда Климент размышляет о христианстве и о язычестве, то считает, что часть христианских истин уже содержалась в язычестве. Между философией и Евангелием нет никакой противоположности, потому что обе стремятся к достижению высшей истины. Стремясь обратить эллинистов в христианство, Климент старается показать им превосходство христианства над язычеством, хотя вполне сохраняет лояльное отношение к греческой философии. «Философия нужна была грекам ради праведности до прихода Господа, и даже сейчас она полезна для развития истинной религии, и она полезна, как подготовительная дисциплина для тех, кто приходит к вере посредством мысли». Ибо Бог - это источник всякого добра. Он либо непосредственно говорит человеку, либо говорит косвенно в случае философии. Философия была «детоводителем» эллинизма к Христу, т.е. была тем, чем был ВЗ для иудеев (то есть философия - это приготовление, проложившее человеку путь к Христу). Климент боялся уничижительно говорить о том, что было так дорого многим язычникам, поэтому он практически ставил знак равенства между ВЗ для иудеев и философией для язычников. «Многое можно изложить путем посвящения в знание, т.е. в соответствии с таинственным посвящением, в котором мы будем продвигаться вперед согласно известному и почитаемому правилу предания». Для Климента христианский гнозис есть положительное понятие, которое предполагает своего рода духовный аристократизм. Он понимает, что многие простые верующие, не получившие высокого образования, не могут изучать философию. В то же время, он считает, что прямой ответственностью образованного христианина является знать как можно больше, стремиться к высшему философскому знанию, и это знание является вспомогательным для веры человека. Философия помогает установить связь между христианством и окружающим миром.
Вопрос об отношении веры и гносиса был самым спорным в то время. «Лжеименные» гностики пренебрежительно смотрели на веру, считая ее достоянием психиков. С другой стороны, правоверные христиане отрицали всякий гносис, как заблуждение, чуждались науки и считали излишним всякие доказательства своей веры. В противоположность этим крайним мнениям, Климент старается примирить веру и знание. Этой задаче он и посвящает свои «Строматы» и разрешает ее настолько удовлетворительно, что его теория отношения веры и гносиса сохранила значение и в последующее время.
Против «гностиков» Климент защищает необходимость веры. В жизни вера, которая есть «некоторое внутреннее благо, даруемое от Бога», является как бы предвосхищением полного знания, есть его начало и необходимо ему предшествует. Всякая наука исходит из основных положений, которые ничем не доказываются, а принимаются на веру. В особенности же это имеет место в философии и религиозном познании: человек сам своими слабыми силами не может познать Бога, ибо «рожденное» не может приблизиться к «нерожденному». Познание Бога может быть сообщено ему только через веру. Но вера по существу своему вытекает не из простого и неразумного доверия к внешнему авторитету, а из внутреннего чувства, мистической силы, прирожденной человеку. Человек, по самой богоподобной природе своей, имеет влечение к божественному и потому убеждается в истинности божественного откровения, когда оно подается ему Богом. Вопреки отрицательному отношению правоверных христиан к гносису, Климент защищает необходимость гносиса для достижения нашего совершенства. Вера не может остановиться в своем развитии. Она должна расти и совершенствоваться. Без этого она не будет твердой и прочной, не будет надежно ограждена от всяких нападок и заблуждений. Совершенство придает вере гносис. Вера и гносис относятся, как здания и его фундамент, как слово внутреннее и выраженное. Таким образом, Климент признает две ступени духовной жизни христианина — ступень веры и ступень гносиса.
Различие между верой и гносисом касается как интеллектуальной, так и моральной стороны. Первое отличие гносиса от веры касается его глубины: верующий живет внешней стороной религии, а гностик (христианин, достигший нравственного совершенства) — внутренней. Верующий довольствуется знанием самых необходимых истоков вероучения, а гностик достигает познания о Боге и вещах божественных, о человеке, его природе, о добродетели, о высшем благе, о мире. В такой же степени отличаются друг от друга мораль гностика и мораль веры. Побуждением к нравственной деятельности у верующего служит страх перед наказанием и надежда награды. То и другое вытекает у него из веры в правосудие Божие. У гностика побуждением является бескорыстная любовь к добродетели, стремление к добру ради добра. Верующий является, таким образом, рабом, а гностик — свободным сыном Божиим.
Принципом деятельности у верующего служит «согласие с природой», соблюдение естественной умеренности в удовлетворении потребностей. Человек должен есть, чтобы жить, а не жить, для того, чтобы есть. Принципом же деятельности у гностика является аскетическое возвышение над потребностями природы ради любви к Богу. Дух гностика всецело устремлен к Богу. Его жизнь — непрестанная молитва, мысленный разговор с Богом, постоянное памятование о Нем. Гностик уже здесь, на земле, достигает неполного богоподобия и путем совершенной любви соединяется с Богом. Поэтому высокая нравственность служит характерным признаком истинного гностика. Несмотря на различие веры и гносиса, по существу они однородны. Содержание их одно и то же, и различаются они лишь в формальном отношении, по степени разработанности и развития. Гносис есть та же вера, только научно обработанная, это — верующее знание. Вера — основа гносиса. Она - его источник, ибо дает ему содержание. Она - его критерий; она настолько необходима для гностика, как дыхание воздухом. Кратко это соотношение веры и гносиса выражается в такой формуле: «Нет познания, которое не имело бы связи с верой, равно как нет и веры, которая не зависела бы от познания». Установление правильного взгляда на веру и знание и их взаимоотношение составляет важную заслугу Климента в догматико историческом отношении.
Значение Климента Александрийского в истории христианского просвещения тесно связано с процветанием Александрийской школы богословия, которую именно он вместе со своим учеником Оригеном поставил на высоту ученой славы. Ослабление того обаяния, каким пользовался гностицизм среди современников, есть несомненная заслуга Климента и Оригена. Климент дал христианству «разум», который и привлек затем в Церковь лучшие умы тогдашнего образованного общества.